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121 HERBERT M. COLE MATERNITY MOTHERS AND CHILDREN IN THE ARTS OF AFRICA MERCATORFONDS 3. Polythéistes, les Igbo croient en plusieurs dieux tutélaires, dont bon nombre sont associés à des éléments naturels (les rivières, les forêts, le soleil, le tonnerre et la foudre), aux quatre jours de la semaine et aux marchés qui se déroulent ces jours-là, ainsi qu’aux guerres d’autrefois. Ces divinités protègent, guérissent, favorisent la productivité agricole et humaine et la prospérité générale – ou l’inverse si elles sont maltraitées. Terre est de loin la déesse la plus importante dans la région d’Owerri (État d’Imo) comptant plus de deux millions d’habitants. La plupart des régions igbo possèdent des sculptures en bois de la mère et l’enfant représentant des divinités, mais seul à Owerri la déesse Terre est aussi dominante, en tout cas aussi visible. Voir Herbert Cole, 1982, Mbari: Art and Life Among the Owerri Igbo, p. 19. 4. Omenala est le mot igbo désignant la tradition, la coutume et la culture. Ome = germe ou bourgeon d’une nouvelle croissance, na = et, ala = terre : en élidant le na, cela donne (apparemment) « germe et terre ». Voir Michael J. C. Echeruo, 1998, Igbo-English Dictionary: A Comprehensive Dictionary of the Igbo Language, p. 127. 5. Les personnes provenant du village commanditaire sont initiées en tant qu’esprits après leur arrivée dans l’enceinte de la mbari, entrent dans la maison par l’arrière, puis sont tuées symboliquement étant donné qu’elles sont dévouées au dieu pour lequel la mbari est construite. 6. Environ la moitié des cent vingt-cinq maisons mbari que j’ai répertoriées en 1966-1967 était consacrée à Ala. Des mbari comme celles que je décris ici ne sont plus construites, même si quelques versions en ciment et blocs de béton ont été bâties après la guerre civile du Nigeria de 1967 à 1970 ; il s’agissait essentiellement de structures profanes, tenant davantage du musée que du lieu de sacrifi ce. 7. Sarah Brett-Smith approfondit brillamment ces idées dans The Making of Bamana Sculpture: Creativity and Gender (1994). 8. Brett-Smith, op. cit. 1994 : 124ff. Il existe beaucoup d’analogies entre les croyances bamana et igbo au sujet des termitières, symboles de fertilité et d’abondance supposées abriter des esprits. Comme chez les Igbo, les termitières chez les Bamana sont des points de contact entre notre monde et celui des esprits, et sont réputées avoir des bouches et des portes (ibid. : 126). Et comme les maisons mbari igbo, les sociétés et les sculptures Gwan et Jo ne se rencontrent pas dans toutes les régions bamana. Ces deux cultures sont distantes d’environ mille six cents kilomètres et n’ont, plus que probablement, jamais été en contact par le passé. 9. Charles S. Bird et Martha B. Kendall, 1980, « The Mande Hero: Text and Context », dans Ivan Karp et Charles S. Bird (éd.), Exploration of African Systems of Thought, p. 15. 10. Kate Ezra, 1986, A Human Ideal in African Art: Bamana Figurative Sculpture, 37. 11. Ibid., p. 38. 12. Jean-Paul Colleyn, 2009, Bamana. 5 Continents Editions, p. 33, Kate Ezra, communication personnelle, 2014. 13. Salia Malé parle de la société Jo qui détient ces représentations comme « la chose à ne pas dire » (« The ‘Jo’ and the ‘Gwan’ », 2001, dans Jean-Paul Colleyn (éd.), Bamana: The Art of Existence in Mali, p. 143), suggérant que les noms et la nature des fi gures ne devraient pas non plus être prononcés. 14. Brett-Smith, op. cit., 1994 : 33. 15. Par exemple, chez les Tshokwe, les Shona, les Hausa et d’autres peuples n’ayant aucun lien de parenté. Voir Eugenia G. Herbert, 1993, Iron, Gender, and Power: Rituals of Transformation in African Societies, p. 34ff, 56ff. 16. La plupart des peuples africains considèrent que la terre est une femme. Mais il existe des exceptions, tels les Beng et les Wan de Côte d’Ivoire. Voir Herbert, op. cit., 1993 : 215. 17. Ni les cultes du Gwan bamana, ni les croyances senufo en la déesse Mère ne sont présents dans toutes les régions peuplées par ces deux cultures, tout comme les maisons mbari se limitent à une seule région igbo. Mes informations sur les Senufo doivent énormément au travail d’Anita Glaze, 1981, Art and Death in a Senufo Village ; Anita Glaze, 1993, diverses contributions dans Jean Paul Barbier (éd.), Art of Côte d’Ivoire: From the Collection of the Barbier-Mueller Museum ; Gilbert Bochet 1981 ; Gilbert Bochet, 1993, « The Poro of the Senufo », dans Jean Paul Barbier (éd.), op. cit.. 18. Bochet (op. cit. 1981 : 47) et Glaze (op. cit. 1981 : 103) disent que la déesse Mère préside à la société du Poro. Till Förster ne partage pas cet avis, même s’il estime que Katiolo préside à quelques sociétés initiatiques apparentées (communication personnelle, mars 2014). 19. Bochet, op. cit., 1981 : 45, 46; 1993: 78. 20. Bochet, op. cit., 1981 : 45. 21. Bochet, op. cit., 1993 : 78. 22. Zoë S. Strother, 1993, « Eastern Pende Constructions of Secrecy », dans Mary H. Nooter (éd.), Secrecy: African Art That Conceals and Reveals, p. 175 ; 5.10, 5.11. 23. Constantin Petridis avance toutefois que certaines de ces fi gures de maternité de toit ont été sculptées dans les années 1930, voire plus tôt. Voir Petridis, 2002, « Mbala, Tsaam, or Kwilu Pende ? A Mother-and-Child Figure from the Kwango- Kwilu Region of the Democratic Republic of the Congo », dans Cleveland Studies in the History of Art, vol. 7, p. 134. 24. Ibid. : 161. 25. Petridis, op. cit., 2002 : 133 ; Strother, op. cit., 1993 : 176. 26. Strother, op. cit., 1993 : 176; Zoë S. Strother 2004, « Architecture Against the State : The virtues of Impermanence in the Kibula of Eastern Pende Chiefs in Central Africa », dans Journal of the Society of Architectural Historians, 63, 3 (septembre), 277. 27. Strother, op. cit.. : 291. 28. Mary Nooter Roberts, 2013, « The King is a Woman: Shaping Power in Luba Royal Arts », dans African Arts, 46 : 3. Je tiens à remercier Polly Roberts pour ses nombreuses publications ainsi que sa lecture attentive et ses remarques à cet article. 29. Roberts, 2011, dans William Fagaly (éd.), Ancestors of Congo Square, p. 288. 30. Mary Nooter Roberts et Allen F. Roberts, 1996, Memory: Luba Art and the Making of History, p. 156. 31. Ibid. : 196. 32. Voir Brett-Smith, op. cit., 1994 : 139, 140, pour approfondir la comparaison entre le four de fusion et l’accouchement chez les Bamana, entre le foyer de cuisson domestique et la forge du forgeron, ainsi qu’entre le rapport sexuel et le travail du fer en tant que processus de transformation. Les forgerons en tant qu’agents de fertilisation, les outils en fer en tant qu’instruments donnant la vie, les analogies entre la sculpture d’une fi gure humaine et l’accouchement et de nombreuses autres idées complexes se rapportant au sujet de notre article sont des thèmes analysés dans le texte de Brett-Smith, mais sont trop vastes pour être exposés ici. Ces idées sont également développées dans Herbert (op. cit., 1993). 33. Pour l’importance du processus, voir Cole, op. cit., 1982 : 72-100) ; Roberts dans Evan Maurer et Allen F. Roberts, 1986, Tabwa: The Rising of a New Moon. A Century of Tabwa Art, p. 10 ; et Petridis 1987 : 199, note 25. FIG. 22 (CI-DESSUS) : Appui-tête. Luba, RDC. Bois. H.: 12,5 cm. Felix Collection. FIG. 23 (CI-DESSUS) : Couverture du livre à paraître Maternity: Mothers and Children in the Arts of Africa, par Herbert Cole. Publication prévue en anglais chez Mercatorfonds, automne 2017. La version française paraîtra ultérieurement. ISBN.: 978-0-300-22915-8. Avec l’aimable autorisation de Fonds Mercator. Le présent article est une adaptation du texte d’introduction de cet ouvrage.


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